تلخيص رواية قراءة ثانية لشعرنا القديم

صور photos


 

يعتبر الدكتور مصطفى ناصف من اهم نقاد العرب الذين اشتغلوا على التراث العربي القديم و الحديث من زوايا منهجيه مختلفة تتراوح بين الدراسه البلاغيه و الاسلوبيه و التفكيكيه و التاويليه و الاسطورية.

 


ولقد كان الشعر العربي القديم هدفا لعديد من دراساتة و لاسيما كتابة القيم” قراءه ثانية =لشعرنا القديم”،

 


وهو عبارة عن فصول نقديه متنوعه انكب بها على الشعر الجاهلي بالفحص و التحليل و التقويم من اثناء رؤية حديثة و هي الرؤية الانتروبولوجيه او المنهج الاسطوري.

 

افضل كيف


اذا،

 


ماهي القضايا النقديه التي يطرحها ذلك الكتاب

 


وماهي خصائصة المنهجيه و الفنية

 


وماهي الملاحظات التقويميه التي ممكن ان نخرج فيها بعد قراءتنا لهذا المتن النقدي؟

better

1 بيوغرافيه المؤلف:

ولد مصطفى ناصف بمحافظة الغربيه فجمهوريه مصر العربية سنه 1922م،

 


وحصل على دكتوراة الدوله فالبلاغه من جامعة عين شمس عام 1952 م.

 


وقد اهتم بالنقد النظرى و التطبيقى منذ امد طويل.

 


واهتم عديدا بالتراث العربي القديم و مناهجة البلاغيه و النقديه مقارنا اياها بمستجدات الفكر الغربى المعاصر.

 


وكان هدفة من مقارباتة النقديه التاصيل و التاسيس لنقد عربي جديد و قراءه و اعيه للتراث الادبى دون الانسياق و راء مفاهيم التجريب و ما تراكم فالغرب من نظريات نصيه و ممارسات تطبيقيه اجرائيه .

 


وللدكتور مصطفى ناصف كتب كثيره منها: نظريه المعني فالنقد العربي،

 


ودراسه الادب العربي،

 


والصورة الادبية،

 


ونظريه التاويل،

 


والنقد العربي نحو نظريه ثانية،واللغه بين البلاغه و الاسلوبية،وخصام مع النقاد،

 


وطة حسين و التراث،

 


وصوت الشاعر القديم،

 


والوجة الغائب،

 


واللغه و البلاغه و الميلاد الجديد،

 


واللغه و التفسير و التواصل.

2 طبيعه الكتاب:

يندرج كتاب” قراءه ثانية =لشعرنا القديم” للدكتور مصطفى ناصف ضمن الدراسات النقديه الادبيه النصيه التطبيقيه التي تحاول قراءه الشعر الجاهلي من اثناء التصور الاسطورى الانتروبولوجى مستندا الى اللاشعور الجمعى لدي كارل يونغ على غرار الدراسات الادبيه و النقديه الثانية =التي درست الشعر الجاهلي على ضوء المناهج الجديدة و المعاصرة(المنهج الاجتماعي،

 


والاسطوري،

 


والبنيوي،

 


والتوثيقي،

 


والفنى ،

 


 


والجمالي،

 


و التاريخي،و النفسي،

 


والفلسفى ،

 


 


والتاويلي،

 


والتفكيكي،

 


والسيميائي،…. على غرار كتاب” فالشعر الجاهلي” لطة حسين “،

 


و ” قراءه حديثة لشعرنا القديم” لصلاح عبدالصبور،

 


وكتاب”المرشد الى فهم اشعار العرب و صناعتها” للدكتور عبدالله الطيب،

 


و”المعلقه العربية الاولي او عند جذور التاريخ” للدكتور محمد نجيب البهبيتي،

 


و”العصر الجاهلي” للدكتور شوقى ضيف،و”الصورة الفنيه فالشعر الجاهلي فضوء النقد الحديث” للدكتور نصرت عبدالرحمن،

 


و” مصادر الشعر الجاهلي و قيمتها التاريخية” للدكتور ناصر الدين الاسد،و” نحو منهج بنيوى لتحليل للشعر الجاهلي الرؤية الشبقية)” و ” الرؤى المقنعه نحو منهج بنيوى فدراسه الشعر الجاهلي ” للدكتور كمال ابوديب،

 


و”المنهج الاسطورى فتفسير الشعر الجاهلي” لعبد الفتاح محمد احمد،

 


و”عناصر الوحده و الربط فالشعر الجاهلي” للدكتور سعيد الايوبي،

 


و”المدخل الى الادب الجاهلي” للدكتور احسان سركيس،

 


و”الشعراء الصعاليك فالعصر الجاهلي” ليوسف خليف،

 


و”مواضيع فالشعر الجاهلي” ليوسف اليوسف،

 


و” الخطاب الابداعى الجاهلي و الصورة الفنية” لعبد الالة الصائغ،

 


و” الرحله فالقصيده الجاهلية” لوهب رومية،

 


و” الشعر الجاهلي” لمحمد النويهي،

 


و” مقدمه القصيده العربية فالشعر الجاهلي” للدكتور حسين عطوان،

 


و” فالنقد الجمالى ،

 


 


رؤية فالشعر الجاهلي” للدكتور احمد محمود خليل،

 


و” الفضاء المتخيل فالشعر الجاهلي” لرشيد نظيف،

 


و” الاصول الفنيه للشعر” للدكتور سعد اسماعيل شلبي،

 


و” خصوبه القصيده الجاهليه و معانيها المتجددة” لمحمد صادق حسن عبدالله،

 


و” دراسات فالشعر الجاهلي” ليوسف خليف،و” الشعر الجاهلي” للدكتور محمد عبدالمنعم خفاجي،

 


و” الشعر الجاهلي خصائصة و فنونه” للدكتور يحيي الجبوري،و” الشعر الجاهلي قضاياة الفنيه و الموضوعية” للدكتور ابراهيم عبدالرحمن محمد…

ويستند كتاب مصطفى ناصف” قراءه ثانية =لشعرنا القديم” الى المنهج الانتروبولوجى الاسطورى الذي يبحث عن الثوابت العقليه اللاشعوريه للمجتمعات و خاصة غير المتحضره و رصد الثوابت المشتركه من المشاعر و الشعائر و الطقوس و العادات و العقائد التي تتكرر ثقافيا و اجتماعيا عند المبدعين و الفنانين و التي تعبر عن الرغبات اللاواعيه لكل فرد داخل المجتمع الانساني.

 


ويضم الكتاب ما ئه و سبع و ثمانين صفحة من الحجم الكبير و مقدمه و ثمانيه فصول.

 


ومن المرجح ان تكون هذي الفصول مواضيع نشرت فمواقع صحفيه و منابر ثقافيه متفرقة،

 


ثم جمعت فشكل كتاب تولت دار الاندلس ببيروت اللبنانية طبعة و نشره،

 


ونحن فدراستنا التقويميه نعتمد الطبعه الثانية =لسنه 1981م.

3 القضايا النقديه فالكتاب:

ينطلق الدكتور مصطفى ناصف فمقدمه كتابة ” قراءه ثانية =لشعرنا القديم” من فرضيه رئيسية و هي ان الادب العربي قبل الاسلام لم يقرا قراءه حسنه كما اثبت هذا عميد الادب العربي الدكتور طة حسين مرارا و تكرارا ،

 


 


وذلك لعده موانع تحول دون قراءتة قراءه و اعيه ممتازه .

 


 


وتتمثل هذي الموانع فالحواجز العقليه و النفسية.

 


وكتابنا ذلك يهدف الى اعاده النظر فالشعر العربي القديم الذي اتهم بانه ناتج عن” عقل ما دى قاس رتيب لايتجاوز المحسوس و لا يعلو على العلاقات الفردية،

 


ولا يستطيع ان يحيط بالحاجات من حيث هي كل.

 


همة محصور فان يتعلق بجزء من الاجزاء ينكب عليه دون ملل.

 


ثقافتة محدودة،

 


وتطلعة الفلسفى سطحى يسير”[1].

وينطلق مصطفى ناصف من فلسفه الشك على غرار طة حسين فكتابة ” فالشعر الجاهلي” قصد الوصول الى اليقين و هذا بالتشكيك فكل المسلمات و الثوابت التي التصقت بالشعر العربي القديم قبل الاسلام.

 


وهذا المنطلق المنهجى نجد مرتكزاتة النظريه لدي الفيلسوف العربي المسلم الغزالى و الفيلسوف الفرنسي ديكارت.

 


كما ان القراءه تختلف من عصر الى احدث و من شخص الى احدث و من مكان الى اخر.

 


لذا فقراءه مصطفى ناصف ستكون قراءه حديثة همها الاستكشاف و الاستنباط و الاستقراء و الانطلاق من مجموعة من الفرضيات قصد البرهنه عليها و عدم التسلم بالمعطيات الثابته و الاحكام الجاهزة عن الشعر الجاهلي.

ا‌ الفصل الاول: الاحساس بالتراث:

يري الدكتور مصطفى ناصف ان الادب العربي القديم يقصد فيه الادب الجاهلي يتميز بصفائة و نقائة لكونة بقى بعيدا عن المؤثرات الفارسيه و اليونانيه و الهندية.

 


ووصلنا ذلك الادب ناضجا و مكتملا و ثابتا باصولة الفنيه التي صارت فيما بعد قواعد للكتابة الشعريه و الابداعيه بعدما ان نزل القران الكريم بلغه ذلك الادب الرائع فشعريتة و كتابتة النثرية.

 


وقد عمل القران على تهذيب لغه الشعر الجاهلي و تنقيتها و صقل بيانها و تطعيمها بالفاظ اسلاميه و روحية.

 


وقد حارب النقاد القدماء الشعراء المحدثين الذين يريدون ان يتمردوا عن بنيه القصيده الجاهليه التي صارت معيارا للاحتذاء و التقليد بعمودها الاصيل الذي يثبت مجموعة من القواعد الدلاليه و الفنيه التي لا ينبغى الخروج عنها كما اسهب فشرحها المرزوقى فمقدمه ديوان الحماسه لابي تمام.

 


ويشكل ذلك العمود الشعري الاساس الحقيقي لكل شعريه عربية على غرار القران الكريم و السنه النبويه اللذين يمثلان مصدرين رئيسيين للتشريع و العمل.

ولقد و اكب النقد الكلاسيكى تطور الشعر العربي من اثناء مدارسه الشعر القديم و الحديث من اثناء ربط الماضى بالحاضر و مقارنة القيم القديمة و الحديثة و البحث عن مواطن التقليد و التجديد.

 


واعتبر الشعر الجاهلي مصدرا و منبعا للشعر العربي قاطبة،

 


ودرعا و اقيا صامدا فو جة التيارات الثقافيه و الحضاريه القادمه الى ساحه الفكر العربي و ابداعة ضمن حركيه المثاقفه و جدليه الاحتكاك الثقافى و الحوار الحضارى بين الشعوب.

وقد ناقش مصطفى ناصف ما ذهبت الية مدرسة الديوان ابان عصر النهضه مع عباس محمود العقاد و عبد الرحمن شكرى و عبد القادر المازنى التي كانت تنطلق ففلسفتها من التوجة الرومانتيكى الغربى معتمدة على الحريه و تقديس الذات الفرديه و التغنى بالبطوله الفرديه و الحريه القومية.

 


وكانت لا تعد بشعر لايعكس ذات صاحبة و جوانيتة الداخلية و مشاعرة الباطنيه .

 


 


اى ان الشعر عند مدرسة الديوان هو شعر الشخصيه و الوجدان و الشعور الداخلى و الاحساس بالجمال النابع من الروح.

 


وبما ان شعر شوقى كان شعرا غيريا و لا يعكس روحة الشخصيه و حياتة الفردية،

 


فقد هاجمة العقاد هجوما عنيفا و نفي عنه امارتة الشعريه من اثناء نقد ة لقصيده “الربيع” التي اعتبرها العقاد قصيده سطحيه لاروح بها و لا معنى.

 


وهذا الصراع فالحقيقة ما هو الا صراع مذهبى و فنى ،

 


 


صراع بين مدرستين ادبيتين المدرسة الكلاسيكيه التي كانت تهتم عديدا بالغير و الاخر،

 


والمدرسة الرومانسية التي كانت تؤمن بالفرد و القلب و العاطفه و الطبيعه و الحريه الانسانية.

وعليه،

 


فان مدرسة الديوان تقصى الماضى الشعري و الابداع التراثي،

 


لان الادب القديم صار عاجزا و قاصرا عن العطاء و التجديد بالمقارنة مع الحاضر الذي يتطلع الى الابداع و الحداثه الشعريه اعتمادا على مقاييس الشخصيه و الذات و الروح الفردية.

 


وعندما عاد زعماء الديوان الى التراث الشعري القديم لنقدة و غربلته،

 


فان همهم الوحيد هو البحث عن القمم الفرديه التي تغنت بشعر الشخصيه و الحريه الذاتيه و خاصيه التحول كما فعل ابو نواس الذي ثار على بنيه القصيده الجاهليه التقليديه و ابن الرومى الذي عبر عديدا عن ذاتة الشخصيه المتازمة.

 


وابعد هؤلاء النقاد جميع شعر يلتزم بالقبيله و التغنى بالروح الجماعيه و اعتبروة شعرا رديئا غير مطبوع به صنعه و تكلف.

 


ويعني ذلك ان جميع شعر غير ذاتى يقصي و يعد مصنوعا لاقيمه له و لا جدوى منه ما دام لايعكس شخصيه الشاعر و فرديتة الوجوديه و كينونتة الداخلية.

 


وهذا المقياس يخالف ما كان يعتمد عليه النقاد القدامي الذين كانوا يحتكمون الى المقاييس الفنيه و الجماليه و ليس الى مقاييس الذات و الجماعة،

 


لذالك عد ابو نواس شاعرا عاديا ضمن المنظور الفنى على الرغم من محاولتة للخروج عن عمود الشعر العربي الذي بقى و فيا و اسيرا لمعاييرة و اصولة الفنيه الثابتة.

 


ويعني ذلك ان النقاد القدامي اهتموا بالشعر بدلا من الشاعر كما تؤمن بذلك مدرسة الديوان التي تسعي جاهده للبحث عن ما هو شخصى و فردى فالتراث الشعري القديم.

 


بيد ان هذي المدرسة لم تجد ما كانت تبحث عنه من تجارب شعريه فرديه بالمفهوم الرومانسي الغربي؛

 


لذا تجاوزت الماضى نحو الحاضر و ادارت الظهر له.

 


ويقول مصطفى ناصف فهذا الصدد:” ان الاستاذ العقاد لم يستطع و سط همومة الثقافيه المتزايدة ان يشعر بان الادب العربي به كثير من اهوائة التي تتركز فعباده الانسان و عباده حياته،

 


فعباده الانسان عبارة موجزه تنفع فالايماء الى تفصيلات عديدة اذا حللت.

 


والاستاذ العقاد مشغول بهذه النزعة،

 


وكل اقوالة فدنيا الادب و النقد انما اراد فيها ان يحيى فكرة الانسان الباحث عن التجربة،

 


المتلذذ بالوعي،

 


الشاعر بالانتصار،

 


الذى ينسخ جميع ما عداه،

 


الذى ياخذ من جميع شيء احدث ما سلبة بلاحق.

 


الانسان الذي يسترد مملكتة من ايدى الغيب.

 


ومن بعدها كان على التراث فنظره ان يستجيب لما اراد.

 


وقد لقف قليل من الباحثين ذلك التيار و بحثوا عن اصدائة فمجالات ثانية =غير الشعر العربي،

 


ووقر فانفس الناس راى العقاد حين يجعل القيمه صنوا لهذا النوع من التفكير،

 


مما عداة فعالم الشعر العربي،

 


وكل شعر اخر،

 


عديد.

 


فيلقي ذلك الشعر فالنار و ربما كتبت عليه عبارة الشعر المصنوع.”[2].

ب‌ الفصل الثاني: حلم المستقبل:

يقر مصطفى ناصف بان دراسه الادب الجاهلي عمل ممتع،

 


وان ذلك الادب كان له تاثير كبير على باقى الاداب العربية الاخرى.

 


ويعني ذلك ان الادب العربي مر بعصور عدة: جاهلي،

 


واسلامي،

 


واموي،

 


وعباسي،

 


الي عصرنا الحديث و المعاصر.

 


ويعد الادب الجاهلي المصدر و المنبع الوحيد للادب العربي.

 


وقد تفاعل الادب العربي مع ظروفة و عصوره،

 


وكانت له كثير من صفات العراقه و الثبات و الاصالة.

 


وان اوائل الادب العربي شكلت اواخره.

 


والمقصود بهذا ان الادب الجاهلي بلغنا ناضجا و مكتملا فكل مقوماتة المضمونيه و الفنيه و الجمالية،

 


بداية ناضجه شكلت منطلقا للشعر العربي و منبعا بؤريا تنصهر به جميع الاداب تناصا و تضمينا و اقتباسا.

 


ومن ثم،

 


فالادب العربي مدين فجوهرة للادب الجاهلي.

 


ولفهم ذلك الشعر لابد من ربطة بثقافه الشاعر و عقلة الباطنى و عصرة الاجتماعي.

 


وينبغى ان يدرس لا كظواهر فرديه بل كظواهر جماعيه و ثقافيه و حضارية.

 


وقد رفض الدكتور مصطفى ناصف عديدا من الاحكام التي ارتبطت بالشعر الجاهلي كالبداوه و الفقر و الجدب و الحسيه و الماديه و الاميه و التناحر و الصراع و التخلف و الفكر التجزيئى و تعدد اغراض الشعر الجاهلي و افتقارة للوحده الموضوعيه و الترابط العضوي… بل اعتبرة شعرا رائعا لا ممكن التقليل من قيمته،

 


وانة خير و ثيقه عن فلسفه التاريخ و الانسان فصراعة الانطولوجى مع الزمن و القدر و المصير و الحياة و الموت.

 


كما انه شعر مترابط و متسق و يحمل ابعادا تجريديه رمزيه اذا تعاملنا مع قضايا الشعر الجاهلي كانماط اسطوريه و انتروبولوجية،

 


ولا ننسي ايضا براعه شعراء الجاهليين فتصوير الحاجات براعه خارقه .

 


و يعبر ذلك الشعر بكل صدق عن الازدهار الاقتصادى و الاجتماعى و الادبى و السياسى الذي يتمثل فو حده السلطة المركزيه التي تتجسد فعاصمه الجزيره العربية الا و هي مكة.

 


كما استبعد الباحث ان يصبح مصطلح الاميه بمفهوم الجهل و التخلف الثقافى و انعدام الكتابة.

 


فالكلمه تدل على سرعه الغضب و الثوره و التمرد.

 


وبالتالي،

 


فهو مصطلح ديني اتي ليدل على المفاهيم السابقة التي تعاكس مضامين الرساله السماويه التي تدعو الى التمسك بامهات الاخلاق و الفضائل النبيلة.

ان مصطفى ناصف يفند جمله و تفصيلا ما ذهب الية الباحثون المعاصرون الذين ربطوا الشعر الجاهلي بالصحراء و البداوه و الاستطراد و الانتقال من فكرة الى ثانية =دون رابطه و اضحه ناهيك عن سذاجه ذلك الشعر و واقعيتة و بساطتة و سطحيه افكارة و عدم تعمق الاشياء.

 


انها “صورة هزيله شاحبة،

 


فالشعر الجاهلي شعر حسى غليظ يعني بوصف المحسوسات التي يراها الشعراء امامهم فالصحراء المفتوحة.

 


وليس به لذا اثر من اثار الفكر و العقل.

 


اما اذا و جدنا شيئا نسمية الحكمه فهو لايعدو ان يصبح تعبيرا عن خبره الايام المباشره التي لا تحتاج الى ثقافة.

 


وسوف تكون جميع دراسه تجرى على ذلك المنوال يقول مصطفى ناصف ضربا من التكرار غير المفيد،

 


وسوف تكون غير مستقيمه ايضا،

 


لان حياة العصر القديم اعمق مما يجرى على اقلامنا حتي الان؛

 


وقد شهد ذلك العصر صراعا روحيا قويا لم يقدر تقديرا ملائما.

 


وان نشاه الاسلام العظيم فنهاية ذلك العصر لا ممكن ان نهون من دلالتها و مغزاها.

 


انها تعني بكل اختصار اننا امام عصر يضطرم به القلق و يبلغ ذروته.

 


اننا امام مجتمع تشغلة اسئله رئيسية شاقه عن مبدا الانسان و منتهاة و مصيرة و شقائة و علاقتة بالكون.

 


ولكننا ننسى عديدا ان ظهور الاسلام فذاتة علامه على وجود مستوي من القلق فنواحى الحياة عامة،

 


ونظل عاكفين على فكرة الجاهليه الحمقاء.

 


وكيف ممكن ان نفهم مكانه القران الكريم بكيفية منطقيه مقنعه اذا دابنا على ان نجعل الشعر الجاهلي دون تمييز سطحيا قريبا و اقعيا خاليا من اثر القلق و الصراع و النضج الادبي”.

 


[3]

هكذا يصل الباحث الى ان الشعر الجاهلي يطرح اسئله ميتافيزيقيه و انطولوجيه تتعدي دلالات الشعر السطحيه الى ما هو اعمق و مجرد به من اثناء تفكيك رموزة المشفره و علاماتة المسننه سيميائيا و اسطوريا.

 


وبعد هذا ينطلق الدارس من فرضيه رئيسية يشكك بها و هي ” النظريه المتداوله التي تزعم ان الشعر الجاهلي كان ساذجا بدويا لا غور له بعدها انتقل حينما اختلط العرب بغيرهم من الاعاجم الى طور ارقى.

 


لنقل ان الشعر الجاهلي ينافس اي شعر احدث اذا احسنا قراءته،

 


ولو احسنا قراءتة لبدا امامنا و افر الحظ من العمق و الثراء”.[4]

ينطلق مصطفى ناصف بعد فرشة النظرى و النقدى و التاريخى الى دراسه الاطلال نصيا و تطبيقيا من اثناء استحضار ملعقتى زهير بن ابي سلمي و لبيد بن ربيعه معتمدا على نظريه كارل يونغ فتاويل القصيدتين و تفسيرهما ليصل بعد هذا الى ان الاطلال ظاهره جماعيه و ليس فرديه ،

 


 


اى تعبر عن الانماط العليا الثابته الراسخه فالعقل الباطن و اللاشعور الجماعي.

 


والمقصود من هذا ان ظاهره الاطلال تجربه فنيه قائمة على التكرار و استعاده الماضى الموروث فشكل طقوس و شعائر جماعية،

 


او انها صلاه جماعيه لدي كل الشعراء تعبر عن تقليد طقوسى راسخ لدي شعوب الجزيره يصيغها الشاعر بكيفية رمزيه و شعريه كمعادل موضوعى للواقع المادي.

 


ومن ثم،

 


فالاطلال التزام جماعى و ظاهره فنيه طقوسيه و عاده مشتركه بين كل الشعراء.

 


وبذلك يعبر الطلل عن صله الماضى بالحاضر،

 


والمكان المقترن بالطلل يمثل بؤره انصهار الزمان.

 


كما تشخص الاطلال علاقه الانسان بالمكان و الزمان و جوديا و قدريا على الرغم من ان هذي الاماكن ليست فرديه و لا تجارب شخصيه بل لها بعد جماعى طقوسي.

 


وهكذا يقر مصطفى ناصف باسطوريه الطلل ضمن رؤيتة المنهجيه الانتروبولوجيه التي تتجاوز التحليل النفسي الفردى الى سيكولوجيه اللاشعور الجماعى الذي يحيل على فطريه الانسان و ثوابتة المتعاليه المخزنه فلاشعورة ،

 


 


والمترسبه فعقلة الباطن،

 


و ليس ذلك “الفن اذا ضربا من الشعور الفردى الذي يعول فشرحة على بعض الظروف الخاصة بشاعر من الشعراء.

 


وانما نحن بازاء ضرب من الطقوس او الشعائر التي يؤديها المجتمع او تصدر عن عقل جماعي،

 


ان صح التعبير،

 


لا عن عقل فردى او حالة ذاتية.

 


والحق ان الشعر الجاهلي كله يوشك ان يصبح على ذلك النحو،

 


بمعني ان مرامية فوق ذوات الشعراء.

 


وهنالك اذا قدر من المشاعر و الافكار التي يسهم فبنائها جميع شاعر كبير.

 


والذى يلفت النظر هو ان فن الاطلال كغيرة من فنون الشعر العربي فالعصر الجاهلي ينبع من الزام اجتماعي؛

 


فالشاعر من حيث هو فنان يوشك ان يصبح ملتزما،

 


وياتية ذلك الالتزام من ارتباط غامض باشياء المجتمع العليا،

 


وكل نابغه فالعصر القديم يشعر ان المجتمع يوجة افكارة الى حيث يريد.

 


و لذا يجب الا يغيب عن الذهن ان الاطلال و الشعر الجاهلي كله يثير التامل فمعني الانتماء و سلطان اللاشعور الجمعي؛

 


فالشاعر الجاهلي لا يتصور الفن عملا فرديا بل يتصورة نوعا من النبوغ فتمثل احلام المجتمع و مخاوفة و اماله”.[5]

وترتبط بالاطلال فكرة الظعائن التي تشكل لحمه تناسليه و راثيه مع البنيه السابقة” و الذي يبدو ان الظعائن بالنسبة للطلل كالذريه بالنسبة للام.

 


ومن اجل هذا يكون الطلل كالام الولود التي لا يجف خصبها.

 


وهذا الخصب ذو صور متعدده متحركة و ساكنة،

 


كالحروف و النقوش و الظباء و النساء.

 


ويبدو الطلل كانة منبت ثقافة؛

 


منبت الوعى و ادراك الماضى فمضية و استمرارة معا،

 


منبت الحاجة الى تثبيت مركز الانسان و سط الوجود عن طريق الكتابة.

 


منبت ادراك قوه الخلق التي ممكن ان يتمتع فيها الطلل: الطلل هو النبع الثر الذي ولد الظعائن.

 


والظعائن نساء لا يراهن المرء،

 


شخوصهن مخباه خلف الانماط و الاستار.

 


ولكن الشاعر يبحث عنهن و ربما سرين فانحاء الجزيره ينشرن ما يشبة الود و السلام.

 


ومن بعدها تكاد تلك الظعائن تنافس فكرة الاطلال ذاتها.

 


وغالبا ما تسير الظعائن محفوفه بما يشبة الجلال.

 


ولكنها محفوفه كذلك بما يشبة الغموض”.[6]

اذا،

 


ترتبط الاطلال فالشعر الجاهلي بالظعائن و الوشم و الكتابة و البحر و ركوب السفن و الطير و النخيل و اللعب.

 


وتخيل الظعائن فسفن ضرب من الرؤى الجماعيه التي تعبر عن مخاوف الجماعة و امالها حين تفكر فالانتقال من مرحلة الى مرحلة عمريه و حضاريه ثانية =فالحياة،

 


فالسفن سيكولوجيا تعبر عن الرغبات اللاواعيه الموجوده لدي الانسان و التي يتقاسمها مع الجماعة البشرية.

 


اما ” الهوادج المغطاه بالثياب الحديثة المنقوشه فهي حجب تحول دون التطلع الى الظعائن ليكونن اقرب الى الاسرار،

 


فالثياب من حيث هي زينه تشغل بجمالها او كرمها او رقتها كما يقول الشراح احيانا و لكننا ما تلبث ان نفطن الى حقيقتها فهي حجب ما نعه من ملابسه السر و الاقتراب منه.”[7]

وترتبط الظعائن بالطير فحين ” تخف الطير بالظعائن و تضربها لانها تحسبها لحما كما يقول الشراح،

 


يري الدكتور ناصف ان للصورة اغوارا بعيدة،

 


ومناوشه الطير لا تخلو من بعض المخاوف و الوساوس،

 


فالثياب غريبة لانها مصنوعه من الدم و فكرة الظعائن لا تتصور بمعزل عن القتال و اراده التغيير التي تناوش عقليه الشاعر”[8]

ج الفصل الثالث: البطل

يمتاز الشعر الجاهلي على عكس نظر كثير من الدارسين بترابط مواضيعة و اغراضة و اجزائة اذا احسنا قراءه ذلك الشعر.

 


وبالتالي،

 


ينفى مصطفى ناصف فكرة تعدد الاغراض و تفكك القصيده التقليديه و يعترف بالوحده الموضوعيه و العضويه التي يتسم فيها ذلك الشعر.

وينتقل الدارس من فكرة الطلل الى الفرس ليبين بان معظم الشعراء الجاهليين و صفوا الفرس و لاسيما طفيل الغنوى الذي يلقب باسم طفيل الخيل لانة اجاد فو صف الفرس ،

 


وسلامة بن جندل السعدى فبائيتة و هو من فرسان العرب المذكورين فقد اقوى كذلك فو صف الفرس و ربطة بصورة الماء عديدا.

 


ولكن يبقي فريس امرئ القيس اكثر الافراس شهره فالادب العربي و خاصة فمعلقتة اللاميه التي يقول فيها:

وقد اغتدى و الطير فو كناتها

بمنجرد قيد الاوابد هيكل

مكر مفر مقبل مدبر معا

كجلمود صخر حطة السيل من عل

لقد علم امرؤ القيس الناس كيف يصفون الفرس و يتحدثون عنه.

 


وقد اصبح و صفة مرجعا لجميع الشعراء العرب.

 


وارتبط الفرس عند ذلك الشاعر بالسيل و السرعه و الجمال الخارق و المطر المغيث،وبذلك صار ذلك الفرس خالدا فذاكره الشعراء اقتباسا و تناصا و تقليدا .

 


و لايمكن فصل هذي المقالات الفرس و السيل و المطر فالشعر الجاهلي مهما تعددت اغراضة .

 


 


ويتخذ الفرس بدلالاتة الرمزيه فاللاشعور الجمعى طابعا اسطوريا و طقوسيا؛

 


لان الفرس يرتبط فالذاكره الجماعيه و الشعريه بالخير و القوه و العطاء.

 


ويتحول قبح الفرس حينما تسيل منه الدماء الى جمال عندما يزين الفرس بالحناء تصويرا و تشبيها،

 


مما يضفى على الفرس بعدا جماليا.

 


وهذا القبح الرائع موجود بكثرة فالشعر العباسى عند مسلم بن الوليد و بشار بن برد.

ويتجلي البعد الاسطورى على مستوي الفرس /الرمز فكونة يتخذ طابعا انسانيا احيائيا عير مجموعة من السمات كالقوه و الشجاعه و الكرم و العطاء و الالهام و الحيوية و النشاط.

 


ويملك الفرس هنا قدرات جنيه و صوفيه و باطنيه كما يتبين و اضحا فلاميه الشاعر الجاهلي المزرد بن ضرار الذبيانى الذي اسبغ على فرسة فضائل خياليه جعلت من الفرس كائنا مقدسا ،

 


و بمثابه قائد و معلم عظيم يمهد للناس الطريق.

 


و” الفرس هذا الانسان الكامل صورة لما يتشبث فيه الشاعر املا فالمستقبل و رغبه فقدر اتم من المناعه و الحصانة.

 


ان صورة الفرس هي صورة الرجل النبيل الذي ملاتة العزه و الثقة…والحقيقة ان الدور الانسانى للفرس دور و اضح،

 


ويبدو للقارئ ان الفرس يستطيع بمميزاتة البدنيه و السلوكيه ان يكشف الامور،

 


ويرتاد المجاهل،

 


وياخذ و ظيفه الرائد الذي يتقدم غيرة من الناس؛

 


فالفرس لكرمة و اصرارة على ان يبذل ذات نفسة اصبح خليقا بان ياخذ صفه السلطة و يمسك زمام الامور.

 


ولا يمل القارئ من الاعجاب بصورة حيوان يجاهد فسبيل اسعاد البشر.

 


ومن بعدها كان صوت الفرس صوتا كريما مسموعا لانة يضيء الطريق امام الناس.

 


بل ان ما يسمي الذعر او الجنون قريب من النذر و احساس من يضيء الطريق بمخاطر الظلام.”.[9]

د الفصل الرابع: الناقه الام:

عديد من الشعراء و صفوا الناقه و ربطوها بالاطلال و الرحله و الصيد،

 


ولكن مصطفى ناصف ينظر اليها بمنظار انتروبولوجى اذ يعتبرها ظاهره جماعيه رمزيه موروثه فالعقل الباطن للانسان العربي فامتداد طفولتة البدائيه و الفطريه و الحضارية.

 


ومن هنا فالشاعر الجاهلي يفكر فذات المجتمع اكثر مما يفكر فذاتة الفردية.

 


وهنالك العديد من الشعراء الفحول و المجودين الذين احسنوا وصف الناقة.

 


ومن النماذج التي نذكرها فهذا المجال قصيده ثعلبه بن صعير بن خزاعى المازنى التي يقول فيها:

واذا خليلك لم يدم لك و صلة فاقطع لبانتة بحرف ضامر

وتعبر الناقه عن مظهر النمو العقلى و الروحى فالشعر الجاهلي.والناقه ما هي الا تعبير عن فكرة الثبات و القهر و الصمود بسبب قوه الناقه و صبرها و تحديها لعوادى الزمن و الطبيعة.

 


وقد بذل الشعراء مجهودا كبير فاستقصاء قدسيه الناقه الام عبر رصد المشبهات و الصور الشعريه لتجسيد امومتها و طابعها القدسى عند العرب.

 


واذا كان الفرس اشبة بالابوه عند العرب فالناقه اشبة الحاجات بالامومه القوية.

 


لذا اقترنت بالنخله فاذهان العرب.

 


انها امومه صابره قادره راغبه يطبعها استمرار الحياة.

 


كما تدل الناقه الام على السياده و الجمال و الذريه و الخصوبه و هي اشبة بحاضر مستمر لا يتغير و لا يزول.

 


ومن بعدها تتمتع الناقه بالقوه الخياليه فوق البشرية.

 


وتحضر الناقه بمثابه مفتاح للبركة و الخير و الرحمه ،

 


 


بينما يوظفها زهير بن ابي سلمي كمفتاح للعذاب و العقاب من اثناء استحضار صورة ناقه صالح.

 


اذا،

 


عندما تقترن الناقه بالحمار الوحشى تصبح رمزا للصراع و الحروب ،

 


 


وهي كذلك رمز للهموم المقلقه عند المثقب العبدي،

 


ورمز للعمل و الحركة الدائبه عند ابن الطبيب فلاميتة المشهورة.

 


كما تعبر الناقه عن فكرة المحاوله و العمل المتلاحق.

وينكر مصطفى ناصف” فرضيه الاستطراد فقصة الناقة،

 


وصلتها بثور الوحش او الحمار الوحشى او الظليم،

 


فهو يري ان الصورة التي تتداعي فذهن الشاعر انما هي جزء من طقوس جليلة مقدسة.

وفى نهاية جديدة عن الناقه من اثناء سينيه امرئ القيس يري الدكتور ناصف انه ليس هنالك شك اذا نظرنا فاساطير العرب فالعصر الجاهلي،

 


فى ان الناقه لم تكن مجرد حيوان،

 


فالعالم او المتحضر ربما ينظر بعقلة و لكن الشعراء خاصة يحتضنون الحاجات بخيالهم و حواسهم،

 


يعني ان الناقه كانت حيوانا مقدسا فبعض الاحيان”.[10]

ان الناقه فالشعر الجاهلي لتعبير حقيقي عن الصراع الماساوى و التوتر الدرامي الذي يعيشة الانسان ففتره ما قبل الاسلام بعد ان فقد الانسان الكليه المطلقه و الوحده الملحميه ليعيش التمزق الذاتى و الموضوعى و يعرف و جودة انشطارا بين الانسان و الواقع بكل ابعادة الماديه و الميتافيزيقيه و الروحية.

ة الفصل الخامس: الارض الظامئة

بدات صورة المطر فالشعر العربي مع امرئ القيس ،

 


 


الا انها ستعمق و تحور مع الشعراء الاخرين.

 


وياخذ ذلك التحوير صفه النمو.

 


وقد كان مطر امرئ القيس من اكثر الحاجات جاذبيه فالشعر العربي.

 


وقد ارتبط المطر بفكرة الراهب المقدس و بفكرة الكرم و النبل و الثغر العذب عند عنتره بن شداد و بالناقه عند سبيع بن الخطيم التيمى ففائيته:

بانت صدوف فقلبة مخطوف و نات بجانبها عليك صدوف

وقد اكد مصطفى ناصف و حده هذي القصيده و ترابطها البنيوى اتساقا و انسجاما،

 


كما اكد ترابط صورة الناقه بصورة المطر “فبينهما علاقه و تبادل غريب.

 


و لذا ممكن ان يقال اولا ان الشعر الجاهلي ايقاع واحد.

 


حقا ان به نغمات داخلية متنوعة،

 


ولكن هذي النغمات تصنع ايقاعا واحدا.

 


هذا و اضح من حيث المبدا،

 


اما من حيث التطبيق فنحن نجد… الناقه تضطرب فسيرها و تقدم جميع نفسها بحثا عن المطر،

 


فالفكرتان متوائمتان متزاوجتان فكرة المطر و فكرة الناقة).

 


ومن الممكن ان يتامل القارئ رحله الناقة على الدوام حتي يسقط المطر،

 


وما اشبة شئون الناقه بفكرة الطقوس او الفرائض التي تعين على الصله بذلك المطر.”[11]

و يجسد لنا ذلك الفصل ظما الارض الى المطر و خصوبتة المعطاء من اثناء جدليه الماء و الناقه المقدسة.

و الفصل السادس: نحو مبدا عظيم

فى ذلك الفصل ينطلق الناقد من قصيده الشاعر الحادره فعينيتة التي مطلعها:

بكرت سميه بكره فتمتع و غدت غدو مفارق لم يربع

ان هذي القصيده معدوده من مختار الشعر.

 


بداها الشاعر الحادره بالغزل و النسيب،

 


ثم انتقل بعد هذا الى الفخر بالوفاء و النجده و معاناه الحروب،

 


وحفظ الذمار،

 


ويذكر الخمر و مجلسها،

 


وتجشمة الاسفار،

 


و ينهيها بوصف الناقة.

 


وهذه القصيده ما زالت تثير اشكاليات و صعوبات فالقراءة.

 


وحينما” نقرا القصيده اكثر من مره نواجة يقول مصطفى ناصف موقفا صعبا.

 


واننى اصدقك الحديث حين اقول ان شروح القدماء و ما يشبهها غير كافية.

 


وقد تكون لدي الحادره تجارب خاصة.

 


وقد يصبح هنالك ما نسمية باسم الصدق.

 


ولكن هذي التجارب فصورتها الساذجه التي نقدمها عن القصائد خليقه بالشك.

 


والناس يعنون بالشعر من اجل حاجات اولي و اثر من الشواغل الفرديه و التجارب التي يولع فيها المحروم و الجائع.”[12]

و يبدو من اثناء القصيده ان الظاهره الشعريه ليست فرديه بل ظاهره جماعية.

 


اذ تحضر سميه فالنص رمزا من رموز الذاكره الجماعية.

 


فالمرأة سمية ترتبط بصورة الجلال و الجمال و الغزال و السحاب الممطر المخصب.

 


ومن ثم،

 


تتحول سميه الى رمز من رموز المديح لتعلقها على الخصوص بفكرة الغزال.

 


ويعني ذلك ان قصيده الحادره تحمل معاني انتروبولوجيه و اسطوريه رمزيه عميقه و معاني سطحيه ظاهره للناس.

 


اى ان للقصيده الجاهليه مستويين: مستوي ظاهرى يقدم لعامة الناس و مستوي باطنى ينبغى تاويلة رمزيا و اسطوريا من اجل ستخلاص الثوابت المتعاليه المشتركه بين كل الناس فاشكال شعائر و فروض طقوسية.

ان سميه رمز طقوسى جماعى يحيل على انجذاب الحياة و سريان فكرة الجمال.

 


وترخيم سميه خير دليل على قدسيه سميه و عظمتها الخارقه التي تتمظهر فالازدواج الجنسي: سميه الانثى و سميه الذكر،

 


وهذه المفارقه مقبوله فالتاويل الانتروبولوجي.

ويدل الفخر فالقصيده على السلوك الجماعى على مستوي المعاملات و الشعائر المفروضة،

 


كما يدل مقطع شرب الفتيان للخمره على تمثلهم بشرب الالهه و رغبتهم فاحياء فكرة البطل و تمثيلها،

 


وحين” يتداخل شرب الخمر و دم الغزال فالبيتين” من عاتق كدم الغزال مشعشع” فهنالك محاوله بدائيه لشرب الدم،

 


دم الغزال،

 


دم سمية،

 


وبعبارة ثانية =محاوله لتقمص روحها و لاخذ شيء من قوتها السحريه او لنقل ان الخمر كانت دائما محاوله الانسان ان يرتد الى و عية الباطن،

 


اى و عى الشاعر الباطن بوجود سمية،

 


ذلك المبدا الذي يبحث عنه ليصبح بمراي من الحياة.

ثم تاتى رحله الحادره لتشبة فراى الدكتور ناصف شعيره من شعائر البحث عن مبدا فالصحراء بحث المعرض للتية و الضلال،

 


ولكنة لا يقف و انما يظل دائما تواقا الى فكرة الحج باحثا عن حقيقة عن سمية،

 


وفى ختام هذي الملاحظات يذكر الناقد بان الفن العظيم يتميز بميزه خاصة فهو ينقل الى عديدين معني سطحيا و اضحا و يحفظ للقليلين بمجموعة اكمل من الاعماق و ربما كانت هذي الثنائيه و ستظل سمه الفن العميق

60٬167 مشاهدة

تلخيص رواية قراءة ثانية لشعرنا القديم